Innledning
I 2006 tok styret i Norsk Antropologisk Forening initiativ til å sette i gang et faghistorisk prosjekt for å bidra til å dokumentere sosialantropologiens historie i Norge. Vi opplevde å miste stadig flere av våre læremestre, og ble stadig mer oppmerksomme på at viktige deler av erfaringene de forvaltet, i for liten grad hadde blitt dokumentert. Vi har alle i ulik grad fått tilgang til de muntlige fortellingene og mytene om hva som skjedde i den konstituerende fasen, og vi skaper alle vår egen urtid i relasjon til vår egen inntreden i faget. For min egen del fikk jeg tilgang til interessante minner fra og om «loftsgjengen» som startet den faglige byggeprosessen ved Etnografisk museum i Oslo, men også mye annet som knapt har blitt tatt systematisk vare på. Selv begynte jeg å studere sosialantropologi ved Universitetet i Bergen (UiB) i 1985, og miljøet ved instituttet var breddfullt av historier og minner, som i dag virker stadig mer relevante å dokumentere. Da jeg kom til Oslo og Blindern i 1990, ble samtida for veldig mange formål satt i relieff av livet «på brakka». Instituttet flyttet til Eilert Sundts hus i 1989, og hadde lenge holdt til i en av brakkene (fra krigens dager) på det overfylte Blindern-området. Det faglige livet på brakka ble beskrevet og representert gjennom fortellinger som bar vitnesbyrd om en form for community, om intense faglige debatter – og selvsagt kreativitet. Minner og historier av denne typen har i alt for stor grad, men likevel forståelig nok, blitt sett som en del av de første to generasjonenes personlige og litt private narrativ.
Den faghistoriske interessen er selvsagt også knyttet til det faktum at det nærmer seg hundre år siden den sosialantropologiskeinteressen i den marginale gruppen av studenter ved museet ble vekket. I løpet av tida som har gått, har det funnet sted faglige brytninger, fornyelse, generasjonsskift er og andre endringer som gjør at veiene inn i vår egen tid framstår som stadig mer uoversiktlige, fascinerende – men fortsatt akk så muntlige. Det er god grunn til å anta at også mange andre enn oss sosialantropologer kan ha glede og nytte av materiale som kan belyse sosialantropologiens spektakulære utvikling og betydning i norsk akademisk liv og i samfunnet ellers.
Norsk Antropologisk Forening kan spille en viktig rolle i faghistorisk arbeid fordi den representerer et voksende faglig fellesskap som strekker seg langt utover sosialantropologi-instituttene, og foreningen kan derfor trekke på flere krefter og enda mer entusiasme og på den måten bidra til at vår felles historie blir vårt felles gode og felles prosjekt. Selv setter jeg stor pris på at de faghistoriske linjene vi tar del i kan utforskes mer systematisk, at de blir tilgjengelige for så mange som mulig, og at de kan utforskes med det blikket vi selv anvender når vi studerer de andre.
I dette intervjuet møter vi Tord Larsen. Han kom til verden i Skien i 1945, nærmere bestemt Skotfoss, ved inngangen til Telemarksvassdraget, og ble involvert i det sosialantropologiske fagmiljøet i Oslo i 1968. Etter sitt første feltarbeid i Canada i 1972–1974 ble han en toneangivende stemme i faget og bidro sterkt til å utfordre og utvide etablerte forståelsesrammer. Tord ble pensjonist og professor emeritus i 2015, etter mangeårig akademisk tjeneste ved Norges teknisk-naturvitenskapelige universitet (NTNU). Før dette virket han ved instituttene i både Bergen og Oslo, men også i kortere perioder ved andre norske institusjoner – og som gjesteforsker ved University of Chicago (1996), Johns Hopkins University (2001), Australian National University (2001) og UC Berkeley (2008). Han har trolig fått en dypere kjennskap til de norske sosialantropologiske fagmiljøenes utvikling og transformasjoner enn de aller fleste andre nålevende legender.
HV: I den sosialantropologiske faghistorien i Norge har pionerånden hatt en viktig rolle. Da jeg kom inn i faget på midten av 1980-tallet, ved UiB, var Fredrik Barths intellektuelle prosjekt solid institusjonalisert. Det handlet om å etablere nye og opposisjonelle premisser for samfunnsvitenskapelig virksomhet. Teori måtte forankres empirisk, og feltarbeidet var avgjørende for god empiri. Analysemåten skulle være prosessuell og generativ, og den hadde i prinsippet universell gyldighet. Empiriske beskrivelser skulle sikre at data kunne forstås i sin relevante kontekst, og la grunnlaget for utviklingen av analytiske modeller. Slike modeller måtte gjenspeile observasjoner av prosesser (og ikke bli til statiske portretter av abstrakte mønstre), slik at de enkelt kunne testes og forbedres. Modellene tok alltid utgangspunkt i sosiale situasjoner der mennesker foretar valg, og de videre analytiske skrittene besto i å etterspore de prosessuelle implikasjonene i komparative rammer. Programmet ble ansett som så kraftfullt at andre fagdisipliners tradisjoner – historie, filosofi, sosiologi og statsvitenskap – ble ansett som tilleggsredskaper til bruk i nødsfall, som også alternative antropologiske retninger ble.
Som student i Bergen kunne jeg observere at de aller fleste av mine lærere ikke bare var opptatt av å følge og videreutvikle dette programmet, men også å kjempe for det. Men ikke alle. Midt på 1980-tallet var det minst et par intellektuelle fritenkere ved instituttet i Bergen, Tord Larsen og Anders Johansen. Begge var sentrale i forelesningsrekkene jeg fulgte på grunn- og mellomfag. Det ga meg raskt en viss avstand til den rådende faglige konsensus, selv om jeg da ikke helt klarte å gripe rekkevidden av det jeg var med på. Jeg var voldsomt inspirert av den analytiske stringensen og den veldige komparative rekkevidden jeg møtte i antropologien, men det framsto samtidig i mine øyne som en slags håndverkstradisjon uten skikkelig dialog om sitt eget fundament. I motsetning til folkene vi studerer, bør ikke den barthianske antropologien ganske enket bli forstått på egne premisser, tenkte jeg.
Tord Larsen presenterte en serie filosofisk-antropologiske utlegninger om grunnlagsspørsmål for oss som han hadde blitt inspirert av gjennom sitt møte med språkfilosofien. Det ga meg og (veldig mange av) mine medstudenter tilgang til en dybde som gjorde det mulig å gå bakenfor prosessanalysens grunnantakelser. Noen ganger fikk jeg inntrykk av at Tord Larsen jobbet i et annet faglig univers. Men det slo meg samtidig at han hele tida førte en nøktern, ikke-polemisk dialog med Fredrik Barth og hans elever. Det overbeviste meg om at det er en høyere himmel og større spørsmål der ute. Og da jeg leste «Er alle stygge andunger egentlig svaner?» (Larsen, 1979) og «Bønder i byen» (Larsen, 1984), for eksempel, så jeg veldig tydelig at han bidro med innsikt i grunnlagsproblemer, men samtidig håndterte det antropologiske språket med en større lekenhet og virtuositet enn de fleste andre jeg hadde støtt på.
Med Tord Larsen var noe annerledes og mer, sånn jeg så det. Derfor vil jeg begynne der.
HV: Hvordan kom du inn i det norske antropologimiljøet, hva bidro til å inspirere og forme deg faglig, og hvorfor stilte du deg lenge litt på siden av hovedstrømningen i faget slik det ble definert i Norge?
TL: Jeg kom til etnografien (som det het den gangen) kort tid etter at Models (Barth, 1966) var publisert (og noen år før Ethnic Groups and Boundaries (Barth, 1969)), en publikasjon som nærmest ble kanonisert og gjort til mal for antropologiske beskrivelser og analyser her til lands. Jeg hadde liten sans for den økonomismen, spillteorien og «rational choice theory» som ligger eksplisitt og implisitt i Models. Jeg hadde heller ingen særlig sans for de forskjellige marxismene som sto for det meste av Barth-kritikken i Oslo. Men senere ga Tor Claussen meg en innføring i den ikke-dogmatiske Marx, og han fant jeg adskillig mer spiselig og interessant. Claussen fulgte (og deltok i) min forelesningsrekke om kulturoversettelse på Brakka i 1981 og skrev senere en rettsantropologisk avhandling basert på feltarbeid i Gambia.
Jeg brukte mesteparten av 1960-tallet på å studere språkfilosofi, og ble inspirert av dem jeg kaller mine første fire fyrtårn – Ernst Cassirer, Ludwig Wittgenstein, Charles S. Peirce og Kenneth Burke – men oppdaget at flere av deres ansatser sto i fare for å munne ut i en relativisme med uoverskridelige grenser mellom meningsprovinser, for eksempel forholdet mellom forskjellige språkspill hos Wittgenstein. Dette problemet innbød til å identifisere meningsbetingelser, som samtidig garanterer at det er mulig å oversette mellom språkene, kulturene – enten til hverandre eller til et «tredjespråk» (Lévi-Strauss (1978) hevdet at det å kunne oversettes er betingelsen for at noe er betydningsbærende).
Jeg skrev flere studentarbeider om dette, både på Dartmouth College i Hanover, New Hampshire i USA, der jeg tok en bachelorgrad i 1967 med fordypning («major») i filosofi, og da jeg senere studerte sosiologi i Oslo. Noe av det viktigste jeg fikk med meg fra Dartmouth, var sansen for den fireårige, flerfaglige liberal arts-bachelorgraden og den grundige skoleringen på doktorgradsnivå. Det er et system jeg har argumentert for siden 1967, da jeg vendte tilbake til Norge og Blindern. Jeg gjør det fremdeles. Men det ikke er så lett å reklamere for amerikanske læresteder etter Trump, selv om de aller fleste fremdeles er eksempler til etterfølgelse.
Jeg var opptatt av kategorienes kulturelle variasjon og vanskelighetene med å finne et overordnet språk å snakke om ulike ontologier/epistemologier i, når vi samtidig skulle forstå dem «på deres egne premisser». Alle mine «fyrtårn» var jo opptatt av språkets konstituerende karakter: De konstituerer virkeligheten snarere enn å representere en felles verden «with different labels attached», som Edward Sapir (1966: 99) kalte en posisjon han tok avstand fra. Et undereksempel på denne ideen om konstitusjon er tenkning omkring språkhandlinger og performativitet.
Det problemet «den samfunnsskapte virkelighet» reiser, kan studeres filosofisk, men det kan også studeres antropologisk ved å observere hvordan sammenliknbarhet mellom kulturer faktisk blir produsert sosialt og historisk. Jeg vaklet derfor lenge mellom å velge filosofi eller antropologi som hovedfag. Det som skremte meg litt vekk fra filosofien, var matematisk logikk, som jeg ikke behersket så godt. Jeg tenkte på idehistorie, men ble advart av en professor jeg hadde på Dartmouth, som sa: «Hvis du velger idehistorie, blir du ikke tatt alvorlig av historikerne, og du blir ikke tatt alvorlig av filosofene.» Jeg landet på antropologi, som kunne ses på som en slags «idehistorie» i rommet.
I 1968 skrev jeg en mellomfagsoppgave i sosiologi der jeg la fram disse tankene, men ideen om å skrive en teoretisk magisteravhandling vakte liten entusiasme på etnografisk institutt, og jeg ble anbefalt å gjøre feltarbeid. Jeg fikk riktignok til slutt grønt lys til å skrive en teoretisk avhandling (Cato Wadel ga meg klarsignalet utenfor heisene på SV-bygningen på Blindern), men da hadde jeg allerede fått et tilbud fra Robert Paine om å bli «research fellow» på hans universitet – Memorial University på Newfoundland – med sikte på å gjøre et feltarbeid blant Mi’kmaq-indianerne i Nova Scotia, der Georg Henriksen hadde utført en pilotstudie etter sitt opphold hos naskapiene på Labrador.
Paine hadde bodd i Norge i syv år, behersket norsk, skrev om samisk-norske relasjoner og rekrutterte norske antropologer til feltarbeid i Canada. Han fikk en god slump penger fra et kanadisk forskningsfond til et prosjekt han kalte Identity and Modernity in Eastern Canada, midler han blant annet brukte på norske antropologer, og jeg var en av dem. Hovedvekten i prosjektet lå på etniske relasjoner, og det var et element av tegnforvaltningsprosesser i etnisitetsstudiene, for eksempel i Harald Eidheims (1971) viktige begrepspar dikotomisering og komplementarisering. Og det var nettopp slike tegnforvaltningsprosesser jeg kom til å studere i Nova Scotia – særlig forsøk på å reklassifisere kulturelementer, slik at forholdet mellom minoritet og majoritet kunne omdefineres som følge av reklassifikasjonen.
HV: Hva er hovedbudskapet/hovedbudskapene i magisteravhandlingen din, Negotiating Identity. Ethnic Incorporation among the Nova Scotia Micmacs?
TL: I Canada var jeg først «research fellow» på Memorial, men jeg oppholdt meg i «felten» – i Nova Scotia. Deretter jobbet jeg som journalist i Micmac News, og til slutt hadde jeg en stilling i foreningens forskningsavdeling. Hovedkontoret til foreningen, Union of Nova Scotia Indians (UNSI; nå kalt Union of Nova Scotia Mi’kmaq), lå på Membertou-reservatet innenfor Sydneys bygrenser på Cape Breton Island, og det reservatet ble min base. Ett av mine oppdrag for forskningsavdelingen besto i å intervjue folk om det som ble kalt centralization på 1940-tallet. Department of Indian Affairs (nå omdøpt til Indigenous Relations) ønsket den gang å konsentrere provinsens indianerbefolkning i to reservater: Shubenacadie på fastlandet og Eskasoni på øya Cape Breton, et par mil utenfor Sydney. Jeg intervjuet mange som var gamle nok til å huske sentraliseringsprosessen. Min tese var omtrent som følger: Sentraliseringen førte til ytterligere avhengighet av trygd («welfare»), et faktum som spilte en stor rolle i det arbeidet ideologiske entreprenører i UNSI drev med. Sentraliseringsprosessen ble aldri helt fullført, og i min tid fantes det 12 reservater i provinsen med en samlet befolkning på cirka 4000. Nå er folketallet langt større, siden også barn av indianerkvinner som gifter seg med ikke-indianere, nå har rett til et «band number». På 1970-tallet mistet slike barn medlemskap i indianerregisteret.
Det lange feltarbeidet (to og et halvt år) og skriving av avhandlingen innebar i alle fall delvis en pause i mine opprinnelige teoretiske anliggender, men jeg tok dem opp igjen etter magistergraden (1977). Dessuten forsøkte jeg å gjøre feltarbeidet relevant for min interesse for tegnforvaltning og fant en måte å gjøre det på gjennom arbeidene til Peter Berger (1969), som snakket om både kognitive minoriteter som søker å etablere og vedlikeholde verdensbilder som står i opposisjon til storsamfunnets (Eric Schwimmer (1972) kalte dem opposisjonsideologier), og plausibilitetsstrukturer, som betegner det å bygge ut stillaser for slike minoritetsanskuelser. Jeg skrev et brev til Berger og fikk et hyggelig svar tilbake, som bestyrket min forestilling om at det var mulig å kombinere mine opprinnelige interesser med Mi’kmaq-feltarbeidet.
Det jeg gjorde i magisteravhandlingen fra 1977, var nettopp å studere betydningsdannelse i sosiale prosesser: Jeg tok for meg indiansk nasjonalisme og den kulturelle renessansen på reservatene og tok sikte på å studere denne renessansens ytringsformer, identifisere de kommunikative situasjonene der nye klassifikasjoner ble prøvd ut, og finne hvilke begrensninger den kulturelle kreativiteten var underkastet. Det vi kaller kulturell renessanse, nasjonalisme og inkorporasjon, finner sted i hele rekken av språkhandlinger, i transformasjonen av materielle ting og i praksiser som ofte hentes ut av en førkolonial kontekst og omdannes til ytringer om nåtidas politikk (mer om dette i den publiserte versjonen av magisteravhandlingen i Tanner, 1983). Jeg viste hvordan forsøk på å avstigmatisere trygdeoverføringer (welfare) fører til et «underskudd» på etnisk identitet fordi ytelsene sirkulerer i både et økonomisk nullsumspill og det ideologiske arbeidet med å redefinere «welfare» fra «trygdeytelse/handout» til «kompensasjon for tapt land».
Et viktig poeng i avhandlingen er den transformasjonen av kulturelt inventar som finner sted når en befolkning prøver å identifisere et cultural estate som setter dem i kontrast til storsamfunnet. Denne transformasjonen har en tendens til å omdanne kulturelt innhold til folklore (enkelt sagt) og innebærer en estetisering eller instrumentalisering av kulturtrekk (som regel begge deler). Kulturell egenart ble framstilt i «forestillinger» på for eksempel den årlige Mi’kmaq-festivalen på Chapel Island, der stammens hovedkirke lå (katolsk, men med delvis Mi’kmaq-innhold), og der statuen av stammens skytshelgen, St. Anna, befant seg. Det ble framført «skuespill» om gamle skikker, som samlingen av høvdingene om sommeren, der ekteskap ble inngått og stammesaker diskutert. De spilte også det tradisjonelle Waltes-spillet på en scene, viste fram Micmac-kunst (solgt som suvenirer) og kåret «princess Mi’kmaq».
HV: Hadde dette studiet av kulturell transformasjon noen videre betydning utover regionen?
TL: Transformasjonen av kulturelt inventar har vært høyst relevant for forståelsen av det som senere ble kalt identitetspolitikk, generelt (i min Canada-tid het det etnopolitikk). Når kulturelt innhold instrumentaliseres/estetiseres, forandrer kulturelle premisser seg fra å utgjøre konstitutive regler til å bli regulative ideer (kontrasten stammer fra John Searle (1970)). Konstitutive regler etablerer muligheten for den aktiviteten de beskriver: Fotballreglene etablerer og muliggjør fotballspillet. Men regulative regler ordner en aktivitet som kan finne sted uten dem: Vi kan spise med hendene eller med kniv og gaffel, men begge deler teller som «spising». Men fotball uten fotballregler opphører å være fotball.
Jeg var vitne til den samme transformasjonen i løpet av to kortere feltarbeid i New Ireland-provinsen på Papua Ny-Guinea på 1990-tallet. Matrifokalitet/patrifokalitet ble opprinnelig (noen steder fremdeles) legitimert med henvisning til gamle myter om masalaier (forfedreånder) som hadde innrettet seg på den måten – altså et klassisk eksempel på Malinowskis forståelse av myter som «charter» for sosialt liv. I en slik situasjon grunnlegger mytologien det sosiale livet; den utgjør det sosiale livets «sistebegrunnelse». Men på 1990-tallet var dette et rent landsbyfenomen. I byer som Port Moresby diskuterte man derimot hva som lønte seg best økonomisk, matrifokalitet eller patrilokalitet. I denne nye situasjonen inngikk begrunnelsen av slektskapssystemet i en økonomisk logikk innført av kolonimakten; myter om masalaiene hadde mistet sin legitimerende kraft.
HV: Har det skjedd noen endringer i Mi’kmaqenes identitetspolitikk?
TL: Da jeg var hos Mi’kmaqene på 1970-tallet, var man ute etter fair exchange med storsamfunnet. Folk flest mente at indianerne levde av handouts (trygd, bolig og så videre). Men UNSI prøvde å omdefinere trygd til «betaling for tapt land». Det viktigste begrepet i denne sammenhengen var «aboriginal rights», et begrep som ble diskutert heftig på 1970-tallet. Den gang var Pierre Trudeau statsminister, faren til Justin (som senere også ble statsminister) – han ville avskaffe det todelte borgerskapet (indian band number vs vanlig borger), men det møtte så mye motstand at han ikke lyktes. Vi har rett til det vi får i kraft av at vi er indianere, mente UNSI, Micmac News og mange folk på reservatene. Problemet var at de ytelsene de mottok (særlig bolig og jobber), var knappe goder. Når man mente at de hadde rett til ytelsene i kraft av sin indianske status, ble også den etniske identiteten knapp, og vi fikk en konkurranse om å være mest indiansk. De trekkene som ble identifisert som tegn på indianskhet (språk, utseende/fysiognomi, beherskelse av gamle myter, særlig om Gluskap – en Mi’kmaq-variant av Loke – og ferdigheter som kurvfletting), var ulikt fordelt. I konkurransen om knappe goder (og i konflikter ellers) kunne man framføre «argumenter» mot konkurrenter om at han/hun ikke egentlig var indianer (kunne ikke språket, så hvit ut, behersket ikke kulturelle ferdigheter). Etnisitet ble dermed kvantifisert og omgjort til et knapt gode. I dag brukes uttrykket «pretendians» om folk som påberoper seg indianerstatus for å dra nytte av goder som er forbeholdt urfolk, eller «first nations», som de nå kalles i Canada.
Da jeg var på gjenbesøk i 2016, 2017 og 2019, hadde (til en viss grad) angivelige ontologiske forskjeller overtatt kontrastbeskrivelsen – en utvikling fra vekten på fair exchange til «the politics of ontology». Det indianerne gjør ved dette skiftet, er at de i alle fall delvis anvender beskrivelsene som kolonistene brukte for å begrepsfeste kontrasten mellom europeer og innfødt, og de innskriver seg dermed i et kolonialt narrativ: Den innfødtes språk er fullt av metaforer (Sapir-Whorf-hypotesen), indianerne tenker kollektivistisk, ikke individualistisk, og de innfødte er nærmere naturen enn kolonistene, og kommuniserer med planter og dyr (totemisme). Situasjonen jeg observerte under gjenbesøkene, var uhyre interessant, og jeg hadde tenkt å få til et lengre opphold for å se på situasjonen i dag, men så kom koronapandemien.
HV: La oss vende tilbake til ditt opprinnelige møte med norsk antropologi etter Dartmouth-studiene. Hva betydde «konfrontasjonen» mellom språkfilosofi og amerikansk antropologi på den ene side og antropologifaget du møtte da du kom tilbake til Norge, på den annen?
TL: Jeg studerte ikke antropologi i USA, men ble likevel kjent med faget og likte den amerikanske antropologiens vektlegging av betydning/mening og den «kulturelle konstruksjonen av virkeligheten». Denne vektleggingen var tydelig helt fra Franz Boas (og hans mange berømte studenter) fram til det som ble kalt «the shift to meaning», på 1970-tallet, eksemplifisert ved Clifford Geertz. Det var noe annet enn økonomistisk maksimeringslogikk, som legger liten vekt på identifikasjon av handlinger og kulturell integrasjon (trass i sistekapittelet i Models), selv om de amerikanske antropologene selvsagt ikke mistet av syne at handling er målrettet (som er en tautologi, ikke en empirisk påstand), og at «verdensbilder» er resultatet av handlingssekvenser. I 1969 kom Stephen Tylers Cognitive Anthropology, men jeg registrerte ikke at den fikk noen særlig innflytelse på norsk antropologi, i alle fall ikke i første omgang. Jeg anbefalte den på det varmeste, men den gang var «pensumrevisjon» en tungrodd affære,
Etter at jeg kom tilbake fra Canada høsten 1974, og utover siste halvdel av 1970-tallet kom det en betydelig understrøm av hermeneutisk orienterte arbeider på instituttet i Oslo. Inger Haugen skrev avhandlingen Ting og mening (om bunader og bunadspolitikk i Valdres). Tian Sørhaug og jeg snakket mye sammen – han med en stor interesse for Gregory Bateson og muligheten for å snakke antropologisk om mentale lidelser (han gjennomførte feltarbeid på Dikemark mentalsykehus i Asker), jeg med min interesse for Wittgenstein-inspirert språkfilosofi og de problemer som språkspillenes mangfoldighet reiste. Trondheimsfilosofen Audun Øfsti publiserte sin doktorgradsavhandling om saken, Språk og fornuft, i 1975, som ryddet opp i det meste. Da jeg kom til Trondheim i 1991, ble han min viktigste samtalepartner, og han skrev også en artikkel i festskriftet jeg fikk til min 70-årsdag i 2015 (Aspen et al., 2015). Jan Brøgger (1993) var blant dem som tilførte faget en historisk og psykologisk dimensjon.
«Musikkantropologene» Frode Nyvold, Henrik Sinding-Larsen og Odd Are Berkaak sto også for en fortolkende antropologi, og flere av oss hentet inspirasjon fra Roland Barthes’ Mytologier (1973), som ble oversatt til norsk på 1970-tallet. Eidheims begrepspar dikotomisering og komplementarisering var viktig for forståelsen av det han kalte etnisk inkorporasjon, og senere kom Grønhaugs «Etablering av tegn i sosiale forløp», som lå i samme gate. Både Grønhaug og Blom hadde artikler om semiologi/semiotikk i en antologi som utkom i Bergen på 1980-tallet (Johannessen og Utaker (red.), 1985, opprinnelig publisert i en antologi fra Nordisk Sommeruniversitet noen år tidligere), men det var likevel den økonomistiske Barth som ble flittigst dosert fra kateteret, og mange studenter fikk inntrykk av at antropologi i bunn og grunn dreide seg om spillteori, «allokering av knappe ressurser til alternative formål» og «regnskap over tap og gevinst».
Jeg husker med glede en seminarrekke om religionsantropologi i Oslo ledet av Axel Sommerfelt og Cato Wadel. Axel la fram Geertz’ bok Java Religion, Arve Sørum la fram The Savage Mind av Lévi-Strauss, og jeg la fram Max Webers religionssosiologi. Jeg skal vedde på at Cato Wadel snakket om Newfoundland!
I 1975 kom Barths eget bidrag til fortolkende antropologi med boka Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea. Og på 1980-tallet satte Bergensantropologen Anders Johansen kronen på verket med sin magistergradsavhandling i fire bind og senere arbeider.
Etter initiativ fra Henrik Sinding-Larsen i Oslo ble det arrangert flere interessante seminarrekker på Brakka ved Universitetet i Oslo (UiO), blant annet «Kommunikasjonsseminaret», der folk som Anfinn Stigen, Stein Braathen og Rolf Mikkel Blakar holdt innlegg. Historikeren Bjørn Qviller var også innom. Qviller hadde studert antikkens historie under Moses Finley i Cambridge. Både Finley og Quiller hadde sans for antropologiske studier av historien (det hadde også Knut Odner, opprinnelig arkeolog – han og Sommerfelt hadde blant annet en debatt gående om slektskap i det gamle islandske samfunnet). Både Finley og Qviller var opptatt av sosiale betingelser for framveksten av athensk demokrati, og Bjørn var særlig begeistret for Sahlins og hans relevans for spørsmålet. Qviller hadde bare forakt til overs for rational choice-teoretikere som Jon Elster (i hans maksimeringsfase), en tankegang han førte tilbake til Augustin og hans syn på syndefallet. Qviller og Finley mente at demokratiet vokste fram av en gresk form for big-man-institusjon (jf. Sahlins): En serie big men ble omtrent like sterke, og da fikk argumentasjon en selvstendig eksistens uavhengig av ren maktutøvelse. Argumentets makt framsto like tydelig som maktens argument.
Av besøk på Brakka ellers husker jeg i farta Sidney Mintz og Marvin Harris, Maurice Godelier, Claude Meillassoux og Bob Scholte (som jeg inviterte til Oslo da jeg møtte ham på en sesjon om «semiotics of culture» på mitt første AAA-møte i Houston i 1977). Axel Sommerfelt pleide å holde selskap når vi hadde langveisfarende på besøk, og dit ble også vi hovedfagsstudenter invitert.
Etter Canada-oppholdet fulgte jeg tre av Fredrik Barths forelesningsrekker (han dro fra Bergen til Oslo året før jeg kom hjem fra Canada). Den første dreide seg om hans feltarbeid på Papua Ny-Guinea, som året etter ble til Baktaman-boka. Så holdt han en gnistrende god oversiktsrekke over nordamerikanske indianere. Han største styrke var – etter min mening – hans etnografiske kunnskap, det Chicago-antropologene kalte «world ethnography».
Den tredje rekken var en kritisk gjennomgang av Edmund Leachs nylig publiserte bok Culture and Communication (1981). Han foreleste hver dag i to uker og var ikke nådig mot sin tidligere mentor. Barth hadde studert under Leach på Cambridge University (der han tok sin doktorgrad), og de hadde et nært forhold. Likevel var Barth sterkt kritisk til Culture and Communication. Det var nok flere grunner til det, ikke minst det at boka var ment som en innføring i fransk strukturalisme (Lévi-Strauss), en tankegang Fredrik ikke hadde mye til overs for.
HV: Hva gjorde deg kritisk til Barths lære?
TL: Det var den økonomistiske, tidlige Barth jeg hadde problemer med – og argumenterte mot. Dessuten var Barth-dyrkelsen nokså dogmatisk – jeg har knapt sett liknende dogmatisk ortodoksi noen andre steder. Den tidlige Barth representerte en form for økonomisme – i nær slekt med rational choice theory – som jeg var og er helt allergisk mot. Det var imidlertid den som dominerte pensum og undervisning på norske universiteter. Jeg skrev en artikkel som het «Litt om verdienes status i prosessanalysen» (levert til et Cato Wadel-seminar i 1971, nevnt i Robert Paines Second Thoughts About Barth’s Models (1974), som jeg kommenterte mens han skrev den i St. John’s vinteren 1972). Der hevder jeg at Barth implisitt veksler mellom to former for handlingsteori. Den ene sier at handlinger beskrives ved sine intensjoner – når vi beskriver handlinger, gjør vi det ved å identifisere hvilke mål handlingen tar sikte på å realisere. Dette er en helt akseptabel posisjon (det er en tautologi, ikke en empirisk påstand), som blant andre Max Weber teoretiserte gjennom sitt begrep verstehen. Det var da også Weber som Barth framholdt som den (for ham) mest betydningsfulle klassikeren, ikke Durkheim eller Marx. På den annen side inntar Barth en mer «substantivistisk» posisjon når han sier at vi maksimerer politiske og økonomiske verdier. Da tar han skrittet fra en begrepsteoretisk utledning av «handling» og går over til å snakke empirisk om samfunnsformasjoner. Han skiller etter mitt syn ikke klart mellom en empirisk påstand som forutsetter et institusjonelt rammeverk, og en ren begrepsanalytisk posisjon (en handling er sin beskrivelse, og beskrivelsen angir en hensikt med handlingen).
HV: I din egen intellektuelle reise sto det du kalte oversettelsesproblemet, sentralt, og jeg har inntrykk av at det utgjør en fellesnevner for deg?
TL: Ja, og problemet er i slekt med det som senere ble kalt den ontologiske vendingen. Denne vendingens representanter har levert mye interessant empiri, men jeg har ikke sett noen av dem (men jeg har ikke lest dem alle!) gjøre rede for hvordan antropologi er mulig, siden den altså skal favne ulike ontologier. Hvilket «språk» skal antropologien da snakke i?
Dette ble mitt sentrale spørsmål etter hjemreisen fra Canada – da jeg tok opp tråden fra studentarbeider om nettopp det jeg kalte oversettelsesproblemet i antropologien. I tillegg til flere forelesningsrekker var mitt viktigste arbeid på det området «Action, Morality and Cultural Translation», som kom ut i Journal of Anthropological Research i 1987, basert på en forelesningsrekke i Oslo i 1981. Der prøver jeg å gjøre to ting: Jeg prøver å vise hvordan det som produserer sammenliknbarhet (og dermed muliggjør antropologi), er noe som vokser fram historisk, men i tillegg prøver jeg i å identifisere meningsbetingelser/betydningsbetingelser som garanterer muligheten for oversettelse i alle kulturer/samfunn. Jeg gjør det ved blant annet å sidestille betydning og moral (delvis via Wittgenstein): Det er umulig å tenke seg et samfunn uten moral og språk (betydning), og begge deler garanterer muligheten for selvoverskridelse til tross for at oppfatninger av moral og betydning varierer enormt etnografisk.
HV: Du var antagelig tidlig ute ved å snakke/skrive om kulturoversettelse på 1960-tallet. På hvilke andre områder opplevde du at du pløyde ny mark?
TL: Vel, Evans-Pritchard hadde også skrevet om terminologisk kulturoversettelse, men jeg er ubeskjeden nok til å mene at artikkelen «Er alle stygge andunger egentlig svaner?» som sto i Norsk Antropologisk Tidsskrifts forløper Antropolognytt i 1979, også inneholder et poeng om antropologisk narrativitet. Artikkelen handler jo først og fremst om de dilemmaene etisk (og kognitiv) relativisme fører oss opp i. Men artikkelen blir innledet med en karakteristikk av antropologiske/etnografiske «fortellinger» – vi kan finne en mal for slike fortellinger i H.C. Andersens eventyr om den stygge andungen. Jeg hadde studert litteraturteori på Dartmouth og fransk i Oslo og Paris og var ikke ukjent med litterær formlære. Mens flere andre skrev om økonomiske modeller i samfunnsvitenskapen (blant andre Ståle Seierstad), var jeg opptatt av litterære modeller – altså retoriske maler som strukturerer både fag og alminnelig kommunikasjon. Jeg søkte til og med Norges almenvitenskapelige forskningsråd (NAVF) om stipend for å analysere det jeg kalte mønsterstories, i journalistikken (jeg jobbet i Norsk Telegrambyrå (NTB) den gangen og hadde tenkt å bruke jobben som feltarbeid), men det ble det ikke noe av.
«Andungen» handler altså ikke bare om moralsk og kognitiv relativisme/inkommensurabilitet, men også om den narrative modellen som strukturerer etnografiske fortellinger. Som kjent kom den tankegangen for fullt med Geertz’ bok om antropologer som forfattere (1988) og antologien Writing Culture (Clifford & Marcus, 1986). Man kan nok finne noen setninger om dette hos Peirce og noen avsnitt hos Nietzsche, men litterære analyser av faglige tekster nådde ikke antropologien før langt senere.
Og mens jeg er i siget: Jeg lanserte prototypeteori, om ikke før, så i alle fall uavhengig av Eleanor Rosch (1978). Mitt bidrag besto bare av noen få sider; Rosch skrev en stor og viktig bok og gjorde tankegangen – som hadde versert i lingvistikken – høyst relevant i samfunnsfagenes tenkning om klassifikasjon.
Mens jeg var i Bergen, skrev jeg et større manuskript om hvordan antropologiens forskjellige forståelser av religion kan klassifiseres under tre headinger: syntaktikk (Lévi-Strauss), semantikk (Durkheim) og pragmatikk (Turner). Denne tredelingen av betydningsrelasjonen ble særlig behandlet av filosofen Charles Morris, men den stammer nok opprinnelig fra Peirce, og hadde et nedslagsfelt i lingvistikken før den ble oppfanget av antropologene. Morris og andre viste hvordan alle betydningsrelasjoner har disse tre aspektene i seg, men i antropologien ble de tre tilnærmingene skilt ut som «teoretiske retninger», til dels i en polemisk sekvens.
En stund etter min «stensil» kom Milton Singer i sin bok Man’s Glassy Essence (1984) med den samme klassifikasjon av religionsantropologiske monografier og artikler (men med andre eksempler), og den gjorde mitt essay nokså redundant. For øvrig tror jeg det var Harald Eidheim som kalte stensilskriving for «den norske akademiske produksjonsmåten». Den produksjonsmåten er jo for lengst historie, og godt er det. Men stensiler ble tatt på alvor den gangen – de ble vurdert ved ansettelser og sitert i publiserte bøker og artikler.
HV: Kan du si litt om noen av de andre prosjektene du har vært med på, og om hvordan de var relatert til dine hovedinteresser?
TL: I «AIDS-debattens retorikk», som Ottar Brox ledet, dreide et av mine bidrag seg om forsøkene på å gjenopplive koblingen mellom sykdom og moral, sykdom og betydning. Susan Sontag hadde allerede beskrevet en slik remoralisering/resignifisering av sykdom i Illness as Metaphor (1978), der hun tok for seg vår forståelse av tuberkulose. Det samme skjedde i aidsdebatten, og vi opplevde en klassifikasjonsstrid som varte i flere år. Noen kalte sykdommen for homsepesten og mente den var straff for syndig livsførsel. De utgjorde ikke noe flertall i debatten, men denne arkaiske sykdomsforståelsen dukket i alle fall opp igjen.
Jeg deltok som antropolog på et aidsprosjekt i Tanzania et halvt års tid, men ble særlig opptatt av bistandsarbeid som subjektkontruksjon og som fortsettelse av det sivilisatoriske prosjekt. Her må jeg nøye meg med å uttrykke meg noe firkantet: Modernitet innebærer en bestemt konstituering av selvet (noen snakker om ulike moderniteter, og det kompliserer poenget), og bistand (som sivilisering før det) medfører eksport av en subjektform som gjør bistand/samarbeid/dialog mulig på moderne premisser. I Tanzania-prosjektet inngikk det trening i selvhevdelse (tolk skulle trenes opp til å føle at de selv var i stand til å styre sitt liv), rendyrking av individuelle beslutningsenheter i helsespørsmål («Det er du som er ansvarlig for din helse») og en sykdomsforståelse som skiller sykdom fra moral («Aids er ikke straff eller Guds hensikt»). Ved sin individualisering av ansvar, kroppsliggjøring av sykdom og styrking av selvet er slike prosjekter delaktige i en prosess som skaper en moderne personkonstitusjon i den tredje verden.
På mine to korte feltarbeid i New Ireland-provinsen i Papua Ny-Guinea (til sammen seks måneder) var jeg særlig opptatt av det jeg kalte «Weber in the bush, Baudrillard in the city» – altså avmytologisering på bygda, simulakradannelse i byen. Jeg kunne observere tre faser i denne av- eller resignifiseringsprosessen: I landsbyen Bulu – der NTNU-antropologen Øyvind Jensen gjorde feltarbeid – ble jeg vist rundt i buskaset på stranda av en kar som het John. Han viste meg hvilke busker og trær masalaiene fremdeles var aktive i; «that bush is still alive» var uttrykket han brukte. På Anir var slike objektive beskrivelser transformert og subjektivert – en pensjonert lærer klaget over at folk «ikke tror på kastom lengre», og i byer som Port Moresby var slektskap og andre kulturtrekk innlemmet i økonomiske kalkyler og politiske entrepriser – indigenous knowledge var blitt et politisk våpen og en form for «branding».
HV: Du har samlet flere av disse trådene i artikkelsamlingen Den globale samtalen fra 2009. Kan du gi noen glimt av den?
TL: I boka samler og videreutvikler jeg flere av de temaene jeg har beskrevet ovenfor: Jeg a) gir et riss av den historiske utviklingen av et spesifikt antropologisk vokabular – fra den vitenskapelige revolusjon og «oppdagelsen» av Amerika fram til i dag, b) gjør en retorisk undersøkelse av de antropologiske tenke- og skrivemåtene, c) identifiserer de dilemmaene som identitetspolitikken havner i når lokalgrupper prøver å beskrive egenart, men henfaller til å beskrive seg selv i de kategoriene kolonimaktene har påført dem, og d) diskuterer muligheten for at den subalterne kan «tale tilbake» («Can the subaltern speak?» spurte Gayatri Spivak (1988) – mitt svar er antakelig «nei», hvis den subalterne ikke moderniserer sitt vokabular – slik John Rawls og Jürgen Habermas krever at religionen må gjøre for å bevare sin betydning i moderne samfunn).
I de historiske artiklene tar jeg utgangspunkt i renessansen og den gryende begrepsfesting av andre rasjonaliteter og hvordan den vitenskapelige revolusjon radikaliserer studiet av betydning – vi er vitne til «the emancipation of meaning». Betydning gjennomløper en serie transformasjoner – fra gryende selvstendiggjøring og tematisering i renessansen til subjektets strukturering av erfaringen hos Kant, og derfra til romantikernes estetisering og relativisering av de virkelighetskonstituerende formene.
Den siste fasen i denne historien er at de substantiverte formene plukkes opp av instrumentaliserende logikker innen identitetsbransjen. Det som opprinnelig var et teologisk spørsmål om inkarnasjon (hvordan ordet tok bolig iblant oss), ble i en postteologisk verden til spørsmål om meningstilskrivning og prinsipper for strukturering av erfaringen. Og nå, i vår tid, er vi vitne til «the enslavement of meaning»: Fortolkningsrammene blir substantivert og gjort til midler og fastfrosne omsetteligheter i identitetspolitikken, turismen og nyttekalkylene. Når meningen og betydningen blir tematisert som studiegjenstander, risikerer de å bli kuppet av intrumentaliserende logikker.
Den siste artikkelen i boka handler om denne siste fasen og legger grunnlaget for Forskningsrådet-prosjektet The Cultural Logic of Facts and Figures. Objectification, Measurement and Standardization as Social Processes (CUFF), som jeg ledet fra vår første konferanse i 2012 til vår siste fellespublikasjon, som kom i 2021 (Larsen, 2012; Larsen & Røyrvik, 2017; Larsen et al., 2021).
HV: Prosjektet resulterte i en serie monografier og mange artikler. Hva var hovedbidraget i prosjektet, sånn du ser det?
TL: Min tidligste interesse for betydningsdannelse og klassifikasjon kan vi kalle «formal»: Den dreide seg om betingelsene for betydning og kommunikasjon overhodet. Det var blant annet dette som var et hovedanliggende for Cassirer og de andre fyrtårnene. Men de senere arbeidene om «entifikasjon» (termen fantes allerede i middelalderen, men ble «modernisert» av filosofer som Willard Quine og antropologer som Tom Ernst) dreide seg om «substans» i den forstand at jeg ville prøve å undersøke den tidsspesifikke og kulturspesifikke formen gjenstandsdannelse har i vår tid. Her er begrepet entifikasjon i slekt med «reifisering» (Lukacs), men det er et videre begrep, siden det ikke bare betegner tendensen til å gjenstandsgjøre prosesser (som er den egentlige reifisering), men er ment å omfatte enhver form for objektivering – ikke alle former er kritikkverdige, og en eller annen form for objektivering eller selvobjektivering er en forutsetning for sosialt/kulturelt liv. Men hvilke prosesser/fenomener som blir gjenstandsgjort, varierer historisk.
I CUFF-prosjektet tok de 17 deltagerne opp nåtidas former for objektivering, måling og standardisering. I tillegg til skandinaviske deltagere fikk vi med oss internasjonale størrelser som Theodore Porter, Mary Poovey, Charles Briggs og Nigel Rapport. Deltagerne skrev 8–10 monografier, og vi utga to fellesbøker og et utall artikler som alle dreide seg om hvordan vår tids former for tingdannelse og måling utgjør en kulturell logikk som former kulturens/samfunnslivets hoveddimensjoner: betydning og representasjon, moral og ting- og personforståelse. Flere av forfatterne viste hvordan kvantifisering og måling er med på å produsere nye «gjenstander»: Porter viste hvordan statistikk og kvantifisering bidrar til å avmoralisere psykiske lidelser og gjøre dem til et rent medisinsk anliggende, Poovey skrev om dannelsen av finansialisering som et autonomt domene og Kenneth Olwig om det litterære grunnlaget for nasjonalstater (særlig Sverige). Prosjektet omfattet fag som musikk, litteratur og visuell kunst, i tillegg til de objektiverings- og målingspraksiser som finnes i det vi vanligvis kaller økonomi og politikk. Selv skrev jeg flere artikler om vår tids gjenstandsdannelse, (primært) basert på stoff fra norske medier. Prosjektet ble presentert i et særnummer av Culture Unbound i 2012 (Larsen, 2012).
HV: Til slutt: Du har vært vitne til en eksplosiv vekst og utvikling av sosialantropologien i Norge og verden. Hva har du lært av dette, og hva kan det eventuelt si om utviklingen av faget internasjonalt?
TL: Noe av det mest gledelige er nok tilnærmingen mellom amerikansk og britisk (og fransk) antropologi. Å studere tanke (kultur) og handling (det sosiale) er to sider av samme sak, og vi må erkjenne at det kulturelle og det sosiale ikke er separate «domener». Det sosiale er meningsinformert, og det kulturelle instansieres i handlingsforløp. Det gir ikke mening å prioritere det ene framfor det andre og gi faget forskjellige navn etter en sånn prioritering (noe særlig britene har hatt en tendens til å gjøre). Vi bør begynne å kalle faget antropologi – kort og godt.
HV: I den sosialantropologiske faghistorien i Norge har pionerånden hatt en viktig rolle. Da jeg kom inn i faget på midten av 1980-tallet, ved UiB, var Fredrik Barths intellektuelle prosjekt solid institusjonalisert. Det handlet om å etablere nye og opposisjonelle premisser for samfunnsvitenskapelig virksomhet. Teori måtte forankres empirisk, og feltarbeidet var avgjørende for god empiri. Analysemåten skulle være prosessuell og generativ, og den hadde i prinsippet universell gyldighet. Empiriske beskrivelser skulle sikre at data kunne forstås i sin relevante kontekst, og la grunnlaget for utviklingen av analytiske modeller. Slike modeller måtte gjenspeile observasjoner av prosesser (og ikke bli til statiske portretter av abstrakte mønstre), slik at de enkelt kunne testes og forbedres. Modellene tok alltid utgangspunkt i sosiale situasjoner der mennesker foretar valg, og de videre analytiske skrittene besto i å etterspore de prosessuelle implikasjonene i komparative rammer. Programmet ble ansett som så kraftfullt at andre fagdisipliners tradisjoner – historie, filosofi, sosiologi og statsvitenskap – ble ansett som tilleggsredskaper til bruk i nødsfall, som også alternative antropologiske retninger ble.
Som student i Bergen kunne jeg observere at de aller fleste av mine lærere ikke bare var opptatt av å følge og videreutvikle dette programmet, men også å kjempe for det. Men ikke alle. Midt på 1980-tallet var det minst et par intellektuelle fritenkere ved instituttet i Bergen, Tord Larsen og Anders Johansen. Begge var sentrale i forelesningsrekkene jeg fulgte på grunn- og mellomfag. Det ga meg raskt en viss avstand til den rådende faglige konsensus, selv om jeg da ikke helt klarte å gripe rekkevidden av det jeg var med på. Jeg var voldsomt inspirert av den analytiske stringensen og den veldige komparative rekkevidden jeg møtte i antropologien, men det framsto samtidig i mine øyne som en slags håndverkstradisjon uten skikkelig dialog om sitt eget fundament. I motsetning til folkene vi studerer, bør ikke den barthianske antropologien ganske enket bli forstått på egne premisser, tenkte jeg.
Tord Larsen presenterte en serie filosofisk-antropologiske utlegninger om grunnlagsspørsmål for oss som han hadde blitt inspirert av gjennom sitt møte med språkfilosofien. Det ga meg og (veldig mange av) mine medstudenter tilgang til en dybde som gjorde det mulig å gå bakenfor prosessanalysens grunnantakelser. Noen ganger fikk jeg inntrykk av at Tord Larsen jobbet i et annet faglig univers. Men det slo meg samtidig at han hele tida førte en nøktern, ikke-polemisk dialog med Fredrik Barth og hans elever. Det overbeviste meg om at det er en høyere himmel og større spørsmål der ute. Og da jeg leste «Er alle stygge andunger egentlig svaner?» (Larsen, 1979) og «Bønder i byen» (Larsen, 1984), for eksempel, så jeg veldig tydelig at han bidro med innsikt i grunnlagsproblemer, men samtidig håndterte det antropologiske språket med en større lekenhet og virtuositet enn de fleste andre jeg hadde støtt på.
Med Tord Larsen var noe annerledes og mer, sånn jeg så det. Derfor vil jeg begynne der.
HV: Hvordan kom du inn i det norske antropologimiljøet, hva bidro til å inspirere og forme deg faglig, og hvorfor stilte du deg lenge litt på siden av hovedstrømningen i faget slik det ble definert i Norge?
TL: Jeg kom til etnografien (som det het den gangen) kort tid etter at Models (Barth, 1966) var publisert (og noen år før Ethnic Groups and Boundaries (Barth, 1969)), en publikasjon som nærmest ble kanonisert og gjort til mal for antropologiske beskrivelser og analyser her til lands. Jeg hadde liten sans for den økonomismen, spillteorien og «rational choice theory» som ligger eksplisitt og implisitt i Models. Jeg hadde heller ingen særlig sans for de forskjellige marxismene som sto for det meste av Barth-kritikken i Oslo. Men senere ga Tor Claussen meg en innføring i den ikke-dogmatiske Marx, og han fant jeg adskillig mer spiselig og interessant. Claussen fulgte (og deltok i) min forelesningsrekke om kulturoversettelse på Brakka i 1981 og skrev senere en rettsantropologisk avhandling basert på feltarbeid i Gambia.
Jeg brukte mesteparten av 1960-tallet på å studere språkfilosofi, og ble inspirert av dem jeg kaller mine første fire fyrtårn – Ernst Cassirer, Ludwig Wittgenstein, Charles S. Peirce og Kenneth Burke – men oppdaget at flere av deres ansatser sto i fare for å munne ut i en relativisme med uoverskridelige grenser mellom meningsprovinser, for eksempel forholdet mellom forskjellige språkspill hos Wittgenstein. Dette problemet innbød til å identifisere meningsbetingelser, som samtidig garanterer at det er mulig å oversette mellom språkene, kulturene – enten til hverandre eller til et «tredjespråk» (Lévi-Strauss (1978) hevdet at det å kunne oversettes er betingelsen for at noe er betydningsbærende).
Jeg skrev flere studentarbeider om dette, både på Dartmouth College i Hanover, New Hampshire i USA, der jeg tok en bachelorgrad i 1967 med fordypning («major») i filosofi, og da jeg senere studerte sosiologi i Oslo. Noe av det viktigste jeg fikk med meg fra Dartmouth, var sansen for den fireårige, flerfaglige liberal arts-bachelorgraden og den grundige skoleringen på doktorgradsnivå. Det er et system jeg har argumentert for siden 1967, da jeg vendte tilbake til Norge og Blindern. Jeg gjør det fremdeles. Men det ikke er så lett å reklamere for amerikanske læresteder etter Trump, selv om de aller fleste fremdeles er eksempler til etterfølgelse.
Jeg var opptatt av kategorienes kulturelle variasjon og vanskelighetene med å finne et overordnet språk å snakke om ulike ontologier/epistemologier i, når vi samtidig skulle forstå dem «på deres egne premisser». Alle mine «fyrtårn» var jo opptatt av språkets konstituerende karakter: De konstituerer virkeligheten snarere enn å representere en felles verden «with different labels attached», som Edward Sapir (1966: 99) kalte en posisjon han tok avstand fra. Et undereksempel på denne ideen om konstitusjon er tenkning omkring språkhandlinger og performativitet.
Det problemet «den samfunnsskapte virkelighet» reiser, kan studeres filosofisk, men det kan også studeres antropologisk ved å observere hvordan sammenliknbarhet mellom kulturer faktisk blir produsert sosialt og historisk. Jeg vaklet derfor lenge mellom å velge filosofi eller antropologi som hovedfag. Det som skremte meg litt vekk fra filosofien, var matematisk logikk, som jeg ikke behersket så godt. Jeg tenkte på idehistorie, men ble advart av en professor jeg hadde på Dartmouth, som sa: «Hvis du velger idehistorie, blir du ikke tatt alvorlig av historikerne, og du blir ikke tatt alvorlig av filosofene.» Jeg landet på antropologi, som kunne ses på som en slags «idehistorie» i rommet.
I 1968 skrev jeg en mellomfagsoppgave i sosiologi der jeg la fram disse tankene, men ideen om å skrive en teoretisk magisteravhandling vakte liten entusiasme på etnografisk institutt, og jeg ble anbefalt å gjøre feltarbeid. Jeg fikk riktignok til slutt grønt lys til å skrive en teoretisk avhandling (Cato Wadel ga meg klarsignalet utenfor heisene på SV-bygningen på Blindern), men da hadde jeg allerede fått et tilbud fra Robert Paine om å bli «research fellow» på hans universitet – Memorial University på Newfoundland – med sikte på å gjøre et feltarbeid blant Mi’kmaq-indianerne i Nova Scotia, der Georg Henriksen hadde utført en pilotstudie etter sitt opphold hos naskapiene på Labrador.
Paine hadde bodd i Norge i syv år, behersket norsk, skrev om samisk-norske relasjoner og rekrutterte norske antropologer til feltarbeid i Canada. Han fikk en god slump penger fra et kanadisk forskningsfond til et prosjekt han kalte Identity and Modernity in Eastern Canada, midler han blant annet brukte på norske antropologer, og jeg var en av dem. Hovedvekten i prosjektet lå på etniske relasjoner, og det var et element av tegnforvaltningsprosesser i etnisitetsstudiene, for eksempel i Harald Eidheims (1971) viktige begrepspar dikotomisering og komplementarisering. Og det var nettopp slike tegnforvaltningsprosesser jeg kom til å studere i Nova Scotia – særlig forsøk på å reklassifisere kulturelementer, slik at forholdet mellom minoritet og majoritet kunne omdefineres som følge av reklassifikasjonen.
HV: Hva er hovedbudskapet/hovedbudskapene i magisteravhandlingen din, Negotiating Identity. Ethnic Incorporation among the Nova Scotia Micmacs?
TL: I Canada var jeg først «research fellow» på Memorial, men jeg oppholdt meg i «felten» – i Nova Scotia. Deretter jobbet jeg som journalist i Micmac News, og til slutt hadde jeg en stilling i foreningens forskningsavdeling. Hovedkontoret til foreningen, Union of Nova Scotia Indians (UNSI; nå kalt Union of Nova Scotia Mi’kmaq), lå på Membertou-reservatet innenfor Sydneys bygrenser på Cape Breton Island, og det reservatet ble min base. Ett av mine oppdrag for forskningsavdelingen besto i å intervjue folk om det som ble kalt centralization på 1940-tallet. Department of Indian Affairs (nå omdøpt til Indigenous Relations) ønsket den gang å konsentrere provinsens indianerbefolkning i to reservater: Shubenacadie på fastlandet og Eskasoni på øya Cape Breton, et par mil utenfor Sydney. Jeg intervjuet mange som var gamle nok til å huske sentraliseringsprosessen. Min tese var omtrent som følger: Sentraliseringen førte til ytterligere avhengighet av trygd («welfare»), et faktum som spilte en stor rolle i det arbeidet ideologiske entreprenører i UNSI drev med. Sentraliseringsprosessen ble aldri helt fullført, og i min tid fantes det 12 reservater i provinsen med en samlet befolkning på cirka 4000. Nå er folketallet langt større, siden også barn av indianerkvinner som gifter seg med ikke-indianere, nå har rett til et «band number». På 1970-tallet mistet slike barn medlemskap i indianerregisteret.
Det lange feltarbeidet (to og et halvt år) og skriving av avhandlingen innebar i alle fall delvis en pause i mine opprinnelige teoretiske anliggender, men jeg tok dem opp igjen etter magistergraden (1977). Dessuten forsøkte jeg å gjøre feltarbeidet relevant for min interesse for tegnforvaltning og fant en måte å gjøre det på gjennom arbeidene til Peter Berger (1969), som snakket om både kognitive minoriteter som søker å etablere og vedlikeholde verdensbilder som står i opposisjon til storsamfunnets (Eric Schwimmer (1972) kalte dem opposisjonsideologier), og plausibilitetsstrukturer, som betegner det å bygge ut stillaser for slike minoritetsanskuelser. Jeg skrev et brev til Berger og fikk et hyggelig svar tilbake, som bestyrket min forestilling om at det var mulig å kombinere mine opprinnelige interesser med Mi’kmaq-feltarbeidet.
Det jeg gjorde i magisteravhandlingen fra 1977, var nettopp å studere betydningsdannelse i sosiale prosesser: Jeg tok for meg indiansk nasjonalisme og den kulturelle renessansen på reservatene og tok sikte på å studere denne renessansens ytringsformer, identifisere de kommunikative situasjonene der nye klassifikasjoner ble prøvd ut, og finne hvilke begrensninger den kulturelle kreativiteten var underkastet. Det vi kaller kulturell renessanse, nasjonalisme og inkorporasjon, finner sted i hele rekken av språkhandlinger, i transformasjonen av materielle ting og i praksiser som ofte hentes ut av en førkolonial kontekst og omdannes til ytringer om nåtidas politikk (mer om dette i den publiserte versjonen av magisteravhandlingen i Tanner, 1983). Jeg viste hvordan forsøk på å avstigmatisere trygdeoverføringer (welfare) fører til et «underskudd» på etnisk identitet fordi ytelsene sirkulerer i både et økonomisk nullsumspill og det ideologiske arbeidet med å redefinere «welfare» fra «trygdeytelse/handout» til «kompensasjon for tapt land».
Et viktig poeng i avhandlingen er den transformasjonen av kulturelt inventar som finner sted når en befolkning prøver å identifisere et cultural estate som setter dem i kontrast til storsamfunnet. Denne transformasjonen har en tendens til å omdanne kulturelt innhold til folklore (enkelt sagt) og innebærer en estetisering eller instrumentalisering av kulturtrekk (som regel begge deler). Kulturell egenart ble framstilt i «forestillinger» på for eksempel den årlige Mi’kmaq-festivalen på Chapel Island, der stammens hovedkirke lå (katolsk, men med delvis Mi’kmaq-innhold), og der statuen av stammens skytshelgen, St. Anna, befant seg. Det ble framført «skuespill» om gamle skikker, som samlingen av høvdingene om sommeren, der ekteskap ble inngått og stammesaker diskutert. De spilte også det tradisjonelle Waltes-spillet på en scene, viste fram Micmac-kunst (solgt som suvenirer) og kåret «princess Mi’kmaq».
HV: Hadde dette studiet av kulturell transformasjon noen videre betydning utover regionen?
TL: Transformasjonen av kulturelt inventar har vært høyst relevant for forståelsen av det som senere ble kalt identitetspolitikk, generelt (i min Canada-tid het det etnopolitikk). Når kulturelt innhold instrumentaliseres/estetiseres, forandrer kulturelle premisser seg fra å utgjøre konstitutive regler til å bli regulative ideer (kontrasten stammer fra John Searle (1970)). Konstitutive regler etablerer muligheten for den aktiviteten de beskriver: Fotballreglene etablerer og muliggjør fotballspillet. Men regulative regler ordner en aktivitet som kan finne sted uten dem: Vi kan spise med hendene eller med kniv og gaffel, men begge deler teller som «spising». Men fotball uten fotballregler opphører å være fotball.
Jeg var vitne til den samme transformasjonen i løpet av to kortere feltarbeid i New Ireland-provinsen på Papua Ny-Guinea på 1990-tallet. Matrifokalitet/patrifokalitet ble opprinnelig (noen steder fremdeles) legitimert med henvisning til gamle myter om masalaier (forfedreånder) som hadde innrettet seg på den måten – altså et klassisk eksempel på Malinowskis forståelse av myter som «charter» for sosialt liv. I en slik situasjon grunnlegger mytologien det sosiale livet; den utgjør det sosiale livets «sistebegrunnelse». Men på 1990-tallet var dette et rent landsbyfenomen. I byer som Port Moresby diskuterte man derimot hva som lønte seg best økonomisk, matrifokalitet eller patrilokalitet. I denne nye situasjonen inngikk begrunnelsen av slektskapssystemet i en økonomisk logikk innført av kolonimakten; myter om masalaiene hadde mistet sin legitimerende kraft.
HV: Har det skjedd noen endringer i Mi’kmaqenes identitetspolitikk?
TL: Da jeg var hos Mi’kmaqene på 1970-tallet, var man ute etter fair exchange med storsamfunnet. Folk flest mente at indianerne levde av handouts (trygd, bolig og så videre). Men UNSI prøvde å omdefinere trygd til «betaling for tapt land». Det viktigste begrepet i denne sammenhengen var «aboriginal rights», et begrep som ble diskutert heftig på 1970-tallet. Den gang var Pierre Trudeau statsminister, faren til Justin (som senere også ble statsminister) – han ville avskaffe det todelte borgerskapet (indian band number vs vanlig borger), men det møtte så mye motstand at han ikke lyktes. Vi har rett til det vi får i kraft av at vi er indianere, mente UNSI, Micmac News og mange folk på reservatene. Problemet var at de ytelsene de mottok (særlig bolig og jobber), var knappe goder. Når man mente at de hadde rett til ytelsene i kraft av sin indianske status, ble også den etniske identiteten knapp, og vi fikk en konkurranse om å være mest indiansk. De trekkene som ble identifisert som tegn på indianskhet (språk, utseende/fysiognomi, beherskelse av gamle myter, særlig om Gluskap – en Mi’kmaq-variant av Loke – og ferdigheter som kurvfletting), var ulikt fordelt. I konkurransen om knappe goder (og i konflikter ellers) kunne man framføre «argumenter» mot konkurrenter om at han/hun ikke egentlig var indianer (kunne ikke språket, så hvit ut, behersket ikke kulturelle ferdigheter). Etnisitet ble dermed kvantifisert og omgjort til et knapt gode. I dag brukes uttrykket «pretendians» om folk som påberoper seg indianerstatus for å dra nytte av goder som er forbeholdt urfolk, eller «first nations», som de nå kalles i Canada.
Da jeg var på gjenbesøk i 2016, 2017 og 2019, hadde (til en viss grad) angivelige ontologiske forskjeller overtatt kontrastbeskrivelsen – en utvikling fra vekten på fair exchange til «the politics of ontology». Det indianerne gjør ved dette skiftet, er at de i alle fall delvis anvender beskrivelsene som kolonistene brukte for å begrepsfeste kontrasten mellom europeer og innfødt, og de innskriver seg dermed i et kolonialt narrativ: Den innfødtes språk er fullt av metaforer (Sapir-Whorf-hypotesen), indianerne tenker kollektivistisk, ikke individualistisk, og de innfødte er nærmere naturen enn kolonistene, og kommuniserer med planter og dyr (totemisme). Situasjonen jeg observerte under gjenbesøkene, var uhyre interessant, og jeg hadde tenkt å få til et lengre opphold for å se på situasjonen i dag, men så kom koronapandemien.
HV: La oss vende tilbake til ditt opprinnelige møte med norsk antropologi etter Dartmouth-studiene. Hva betydde «konfrontasjonen» mellom språkfilosofi og amerikansk antropologi på den ene side og antropologifaget du møtte da du kom tilbake til Norge, på den annen?
TL: Jeg studerte ikke antropologi i USA, men ble likevel kjent med faget og likte den amerikanske antropologiens vektlegging av betydning/mening og den «kulturelle konstruksjonen av virkeligheten». Denne vektleggingen var tydelig helt fra Franz Boas (og hans mange berømte studenter) fram til det som ble kalt «the shift to meaning», på 1970-tallet, eksemplifisert ved Clifford Geertz. Det var noe annet enn økonomistisk maksimeringslogikk, som legger liten vekt på identifikasjon av handlinger og kulturell integrasjon (trass i sistekapittelet i Models), selv om de amerikanske antropologene selvsagt ikke mistet av syne at handling er målrettet (som er en tautologi, ikke en empirisk påstand), og at «verdensbilder» er resultatet av handlingssekvenser. I 1969 kom Stephen Tylers Cognitive Anthropology, men jeg registrerte ikke at den fikk noen særlig innflytelse på norsk antropologi, i alle fall ikke i første omgang. Jeg anbefalte den på det varmeste, men den gang var «pensumrevisjon» en tungrodd affære,
Etter at jeg kom tilbake fra Canada høsten 1974, og utover siste halvdel av 1970-tallet kom det en betydelig understrøm av hermeneutisk orienterte arbeider på instituttet i Oslo. Inger Haugen skrev avhandlingen Ting og mening (om bunader og bunadspolitikk i Valdres). Tian Sørhaug og jeg snakket mye sammen – han med en stor interesse for Gregory Bateson og muligheten for å snakke antropologisk om mentale lidelser (han gjennomførte feltarbeid på Dikemark mentalsykehus i Asker), jeg med min interesse for Wittgenstein-inspirert språkfilosofi og de problemer som språkspillenes mangfoldighet reiste. Trondheimsfilosofen Audun Øfsti publiserte sin doktorgradsavhandling om saken, Språk og fornuft, i 1975, som ryddet opp i det meste. Da jeg kom til Trondheim i 1991, ble han min viktigste samtalepartner, og han skrev også en artikkel i festskriftet jeg fikk til min 70-årsdag i 2015 (Aspen et al., 2015). Jan Brøgger (1993) var blant dem som tilførte faget en historisk og psykologisk dimensjon.
«Musikkantropologene» Frode Nyvold, Henrik Sinding-Larsen og Odd Are Berkaak sto også for en fortolkende antropologi, og flere av oss hentet inspirasjon fra Roland Barthes’ Mytologier (1973), som ble oversatt til norsk på 1970-tallet. Eidheims begrepspar dikotomisering og komplementarisering var viktig for forståelsen av det han kalte etnisk inkorporasjon, og senere kom Grønhaugs «Etablering av tegn i sosiale forløp», som lå i samme gate. Både Grønhaug og Blom hadde artikler om semiologi/semiotikk i en antologi som utkom i Bergen på 1980-tallet (Johannessen og Utaker (red.), 1985, opprinnelig publisert i en antologi fra Nordisk Sommeruniversitet noen år tidligere), men det var likevel den økonomistiske Barth som ble flittigst dosert fra kateteret, og mange studenter fikk inntrykk av at antropologi i bunn og grunn dreide seg om spillteori, «allokering av knappe ressurser til alternative formål» og «regnskap over tap og gevinst».
Jeg husker med glede en seminarrekke om religionsantropologi i Oslo ledet av Axel Sommerfelt og Cato Wadel. Axel la fram Geertz’ bok Java Religion, Arve Sørum la fram The Savage Mind av Lévi-Strauss, og jeg la fram Max Webers religionssosiologi. Jeg skal vedde på at Cato Wadel snakket om Newfoundland!
I 1975 kom Barths eget bidrag til fortolkende antropologi med boka Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea. Og på 1980-tallet satte Bergensantropologen Anders Johansen kronen på verket med sin magistergradsavhandling i fire bind og senere arbeider.
Etter initiativ fra Henrik Sinding-Larsen i Oslo ble det arrangert flere interessante seminarrekker på Brakka ved Universitetet i Oslo (UiO), blant annet «Kommunikasjonsseminaret», der folk som Anfinn Stigen, Stein Braathen og Rolf Mikkel Blakar holdt innlegg. Historikeren Bjørn Qviller var også innom. Qviller hadde studert antikkens historie under Moses Finley i Cambridge. Både Finley og Quiller hadde sans for antropologiske studier av historien (det hadde også Knut Odner, opprinnelig arkeolog – han og Sommerfelt hadde blant annet en debatt gående om slektskap i det gamle islandske samfunnet). Både Finley og Qviller var opptatt av sosiale betingelser for framveksten av athensk demokrati, og Bjørn var særlig begeistret for Sahlins og hans relevans for spørsmålet. Qviller hadde bare forakt til overs for rational choice-teoretikere som Jon Elster (i hans maksimeringsfase), en tankegang han førte tilbake til Augustin og hans syn på syndefallet. Qviller og Finley mente at demokratiet vokste fram av en gresk form for big-man-institusjon (jf. Sahlins): En serie big men ble omtrent like sterke, og da fikk argumentasjon en selvstendig eksistens uavhengig av ren maktutøvelse. Argumentets makt framsto like tydelig som maktens argument.
Av besøk på Brakka ellers husker jeg i farta Sidney Mintz og Marvin Harris, Maurice Godelier, Claude Meillassoux og Bob Scholte (som jeg inviterte til Oslo da jeg møtte ham på en sesjon om «semiotics of culture» på mitt første AAA-møte i Houston i 1977). Axel Sommerfelt pleide å holde selskap når vi hadde langveisfarende på besøk, og dit ble også vi hovedfagsstudenter invitert.
Etter Canada-oppholdet fulgte jeg tre av Fredrik Barths forelesningsrekker (han dro fra Bergen til Oslo året før jeg kom hjem fra Canada). Den første dreide seg om hans feltarbeid på Papua Ny-Guinea, som året etter ble til Baktaman-boka. Så holdt han en gnistrende god oversiktsrekke over nordamerikanske indianere. Han største styrke var – etter min mening – hans etnografiske kunnskap, det Chicago-antropologene kalte «world ethnography».
Den tredje rekken var en kritisk gjennomgang av Edmund Leachs nylig publiserte bok Culture and Communication (1981). Han foreleste hver dag i to uker og var ikke nådig mot sin tidligere mentor. Barth hadde studert under Leach på Cambridge University (der han tok sin doktorgrad), og de hadde et nært forhold. Likevel var Barth sterkt kritisk til Culture and Communication. Det var nok flere grunner til det, ikke minst det at boka var ment som en innføring i fransk strukturalisme (Lévi-Strauss), en tankegang Fredrik ikke hadde mye til overs for.
HV: Hva gjorde deg kritisk til Barths lære?
TL: Det var den økonomistiske, tidlige Barth jeg hadde problemer med – og argumenterte mot. Dessuten var Barth-dyrkelsen nokså dogmatisk – jeg har knapt sett liknende dogmatisk ortodoksi noen andre steder. Den tidlige Barth representerte en form for økonomisme – i nær slekt med rational choice theory – som jeg var og er helt allergisk mot. Det var imidlertid den som dominerte pensum og undervisning på norske universiteter. Jeg skrev en artikkel som het «Litt om verdienes status i prosessanalysen» (levert til et Cato Wadel-seminar i 1971, nevnt i Robert Paines Second Thoughts About Barth’s Models (1974), som jeg kommenterte mens han skrev den i St. John’s vinteren 1972). Der hevder jeg at Barth implisitt veksler mellom to former for handlingsteori. Den ene sier at handlinger beskrives ved sine intensjoner – når vi beskriver handlinger, gjør vi det ved å identifisere hvilke mål handlingen tar sikte på å realisere. Dette er en helt akseptabel posisjon (det er en tautologi, ikke en empirisk påstand), som blant andre Max Weber teoretiserte gjennom sitt begrep verstehen. Det var da også Weber som Barth framholdt som den (for ham) mest betydningsfulle klassikeren, ikke Durkheim eller Marx. På den annen side inntar Barth en mer «substantivistisk» posisjon når han sier at vi maksimerer politiske og økonomiske verdier. Da tar han skrittet fra en begrepsteoretisk utledning av «handling» og går over til å snakke empirisk om samfunnsformasjoner. Han skiller etter mitt syn ikke klart mellom en empirisk påstand som forutsetter et institusjonelt rammeverk, og en ren begrepsanalytisk posisjon (en handling er sin beskrivelse, og beskrivelsen angir en hensikt med handlingen).
HV: I din egen intellektuelle reise sto det du kalte oversettelsesproblemet, sentralt, og jeg har inntrykk av at det utgjør en fellesnevner for deg?
TL: Ja, og problemet er i slekt med det som senere ble kalt den ontologiske vendingen. Denne vendingens representanter har levert mye interessant empiri, men jeg har ikke sett noen av dem (men jeg har ikke lest dem alle!) gjøre rede for hvordan antropologi er mulig, siden den altså skal favne ulike ontologier. Hvilket «språk» skal antropologien da snakke i?
Dette ble mitt sentrale spørsmål etter hjemreisen fra Canada – da jeg tok opp tråden fra studentarbeider om nettopp det jeg kalte oversettelsesproblemet i antropologien. I tillegg til flere forelesningsrekker var mitt viktigste arbeid på det området «Action, Morality and Cultural Translation», som kom ut i Journal of Anthropological Research i 1987, basert på en forelesningsrekke i Oslo i 1981. Der prøver jeg å gjøre to ting: Jeg prøver å vise hvordan det som produserer sammenliknbarhet (og dermed muliggjør antropologi), er noe som vokser fram historisk, men i tillegg prøver jeg i å identifisere meningsbetingelser/betydningsbetingelser som garanterer muligheten for oversettelse i alle kulturer/samfunn. Jeg gjør det ved blant annet å sidestille betydning og moral (delvis via Wittgenstein): Det er umulig å tenke seg et samfunn uten moral og språk (betydning), og begge deler garanterer muligheten for selvoverskridelse til tross for at oppfatninger av moral og betydning varierer enormt etnografisk.
HV: Du var antagelig tidlig ute ved å snakke/skrive om kulturoversettelse på 1960-tallet. På hvilke andre områder opplevde du at du pløyde ny mark?
TL: Vel, Evans-Pritchard hadde også skrevet om terminologisk kulturoversettelse, men jeg er ubeskjeden nok til å mene at artikkelen «Er alle stygge andunger egentlig svaner?» som sto i Norsk Antropologisk Tidsskrifts forløper Antropolognytt i 1979, også inneholder et poeng om antropologisk narrativitet. Artikkelen handler jo først og fremst om de dilemmaene etisk (og kognitiv) relativisme fører oss opp i. Men artikkelen blir innledet med en karakteristikk av antropologiske/etnografiske «fortellinger» – vi kan finne en mal for slike fortellinger i H.C. Andersens eventyr om den stygge andungen. Jeg hadde studert litteraturteori på Dartmouth og fransk i Oslo og Paris og var ikke ukjent med litterær formlære. Mens flere andre skrev om økonomiske modeller i samfunnsvitenskapen (blant andre Ståle Seierstad), var jeg opptatt av litterære modeller – altså retoriske maler som strukturerer både fag og alminnelig kommunikasjon. Jeg søkte til og med Norges almenvitenskapelige forskningsråd (NAVF) om stipend for å analysere det jeg kalte mønsterstories, i journalistikken (jeg jobbet i Norsk Telegrambyrå (NTB) den gangen og hadde tenkt å bruke jobben som feltarbeid), men det ble det ikke noe av.
«Andungen» handler altså ikke bare om moralsk og kognitiv relativisme/inkommensurabilitet, men også om den narrative modellen som strukturerer etnografiske fortellinger. Som kjent kom den tankegangen for fullt med Geertz’ bok om antropologer som forfattere (1988) og antologien Writing Culture (Clifford & Marcus, 1986). Man kan nok finne noen setninger om dette hos Peirce og noen avsnitt hos Nietzsche, men litterære analyser av faglige tekster nådde ikke antropologien før langt senere.
Og mens jeg er i siget: Jeg lanserte prototypeteori, om ikke før, så i alle fall uavhengig av Eleanor Rosch (1978). Mitt bidrag besto bare av noen få sider; Rosch skrev en stor og viktig bok og gjorde tankegangen – som hadde versert i lingvistikken – høyst relevant i samfunnsfagenes tenkning om klassifikasjon.
Mens jeg var i Bergen, skrev jeg et større manuskript om hvordan antropologiens forskjellige forståelser av religion kan klassifiseres under tre headinger: syntaktikk (Lévi-Strauss), semantikk (Durkheim) og pragmatikk (Turner). Denne tredelingen av betydningsrelasjonen ble særlig behandlet av filosofen Charles Morris, men den stammer nok opprinnelig fra Peirce, og hadde et nedslagsfelt i lingvistikken før den ble oppfanget av antropologene. Morris og andre viste hvordan alle betydningsrelasjoner har disse tre aspektene i seg, men i antropologien ble de tre tilnærmingene skilt ut som «teoretiske retninger», til dels i en polemisk sekvens.
En stund etter min «stensil» kom Milton Singer i sin bok Man’s Glassy Essence (1984) med den samme klassifikasjon av religionsantropologiske monografier og artikler (men med andre eksempler), og den gjorde mitt essay nokså redundant. For øvrig tror jeg det var Harald Eidheim som kalte stensilskriving for «den norske akademiske produksjonsmåten». Den produksjonsmåten er jo for lengst historie, og godt er det. Men stensiler ble tatt på alvor den gangen – de ble vurdert ved ansettelser og sitert i publiserte bøker og artikler.
HV: Kan du si litt om noen av de andre prosjektene du har vært med på, og om hvordan de var relatert til dine hovedinteresser?
TL: I «AIDS-debattens retorikk», som Ottar Brox ledet, dreide et av mine bidrag seg om forsøkene på å gjenopplive koblingen mellom sykdom og moral, sykdom og betydning. Susan Sontag hadde allerede beskrevet en slik remoralisering/resignifisering av sykdom i Illness as Metaphor (1978), der hun tok for seg vår forståelse av tuberkulose. Det samme skjedde i aidsdebatten, og vi opplevde en klassifikasjonsstrid som varte i flere år. Noen kalte sykdommen for homsepesten og mente den var straff for syndig livsførsel. De utgjorde ikke noe flertall i debatten, men denne arkaiske sykdomsforståelsen dukket i alle fall opp igjen.
Jeg deltok som antropolog på et aidsprosjekt i Tanzania et halvt års tid, men ble særlig opptatt av bistandsarbeid som subjektkontruksjon og som fortsettelse av det sivilisatoriske prosjekt. Her må jeg nøye meg med å uttrykke meg noe firkantet: Modernitet innebærer en bestemt konstituering av selvet (noen snakker om ulike moderniteter, og det kompliserer poenget), og bistand (som sivilisering før det) medfører eksport av en subjektform som gjør bistand/samarbeid/dialog mulig på moderne premisser. I Tanzania-prosjektet inngikk det trening i selvhevdelse (tolk skulle trenes opp til å føle at de selv var i stand til å styre sitt liv), rendyrking av individuelle beslutningsenheter i helsespørsmål («Det er du som er ansvarlig for din helse») og en sykdomsforståelse som skiller sykdom fra moral («Aids er ikke straff eller Guds hensikt»). Ved sin individualisering av ansvar, kroppsliggjøring av sykdom og styrking av selvet er slike prosjekter delaktige i en prosess som skaper en moderne personkonstitusjon i den tredje verden.
På mine to korte feltarbeid i New Ireland-provinsen i Papua Ny-Guinea (til sammen seks måneder) var jeg særlig opptatt av det jeg kalte «Weber in the bush, Baudrillard in the city» – altså avmytologisering på bygda, simulakradannelse i byen. Jeg kunne observere tre faser i denne av- eller resignifiseringsprosessen: I landsbyen Bulu – der NTNU-antropologen Øyvind Jensen gjorde feltarbeid – ble jeg vist rundt i buskaset på stranda av en kar som het John. Han viste meg hvilke busker og trær masalaiene fremdeles var aktive i; «that bush is still alive» var uttrykket han brukte. På Anir var slike objektive beskrivelser transformert og subjektivert – en pensjonert lærer klaget over at folk «ikke tror på kastom lengre», og i byer som Port Moresby var slektskap og andre kulturtrekk innlemmet i økonomiske kalkyler og politiske entrepriser – indigenous knowledge var blitt et politisk våpen og en form for «branding».
HV: Du har samlet flere av disse trådene i artikkelsamlingen Den globale samtalen fra 2009. Kan du gi noen glimt av den?
TL: I boka samler og videreutvikler jeg flere av de temaene jeg har beskrevet ovenfor: Jeg a) gir et riss av den historiske utviklingen av et spesifikt antropologisk vokabular – fra den vitenskapelige revolusjon og «oppdagelsen» av Amerika fram til i dag, b) gjør en retorisk undersøkelse av de antropologiske tenke- og skrivemåtene, c) identifiserer de dilemmaene som identitetspolitikken havner i når lokalgrupper prøver å beskrive egenart, men henfaller til å beskrive seg selv i de kategoriene kolonimaktene har påført dem, og d) diskuterer muligheten for at den subalterne kan «tale tilbake» («Can the subaltern speak?» spurte Gayatri Spivak (1988) – mitt svar er antakelig «nei», hvis den subalterne ikke moderniserer sitt vokabular – slik John Rawls og Jürgen Habermas krever at religionen må gjøre for å bevare sin betydning i moderne samfunn).
I de historiske artiklene tar jeg utgangspunkt i renessansen og den gryende begrepsfesting av andre rasjonaliteter og hvordan den vitenskapelige revolusjon radikaliserer studiet av betydning – vi er vitne til «the emancipation of meaning». Betydning gjennomløper en serie transformasjoner – fra gryende selvstendiggjøring og tematisering i renessansen til subjektets strukturering av erfaringen hos Kant, og derfra til romantikernes estetisering og relativisering av de virkelighetskonstituerende formene.
Den siste fasen i denne historien er at de substantiverte formene plukkes opp av instrumentaliserende logikker innen identitetsbransjen. Det som opprinnelig var et teologisk spørsmål om inkarnasjon (hvordan ordet tok bolig iblant oss), ble i en postteologisk verden til spørsmål om meningstilskrivning og prinsipper for strukturering av erfaringen. Og nå, i vår tid, er vi vitne til «the enslavement of meaning»: Fortolkningsrammene blir substantivert og gjort til midler og fastfrosne omsetteligheter i identitetspolitikken, turismen og nyttekalkylene. Når meningen og betydningen blir tematisert som studiegjenstander, risikerer de å bli kuppet av intrumentaliserende logikker.
Den siste artikkelen i boka handler om denne siste fasen og legger grunnlaget for Forskningsrådet-prosjektet The Cultural Logic of Facts and Figures. Objectification, Measurement and Standardization as Social Processes (CUFF), som jeg ledet fra vår første konferanse i 2012 til vår siste fellespublikasjon, som kom i 2021 (Larsen, 2012; Larsen & Røyrvik, 2017; Larsen et al., 2021).
HV: Prosjektet resulterte i en serie monografier og mange artikler. Hva var hovedbidraget i prosjektet, sånn du ser det?
TL: Min tidligste interesse for betydningsdannelse og klassifikasjon kan vi kalle «formal»: Den dreide seg om betingelsene for betydning og kommunikasjon overhodet. Det var blant annet dette som var et hovedanliggende for Cassirer og de andre fyrtårnene. Men de senere arbeidene om «entifikasjon» (termen fantes allerede i middelalderen, men ble «modernisert» av filosofer som Willard Quine og antropologer som Tom Ernst) dreide seg om «substans» i den forstand at jeg ville prøve å undersøke den tidsspesifikke og kulturspesifikke formen gjenstandsdannelse har i vår tid. Her er begrepet entifikasjon i slekt med «reifisering» (Lukacs), men det er et videre begrep, siden det ikke bare betegner tendensen til å gjenstandsgjøre prosesser (som er den egentlige reifisering), men er ment å omfatte enhver form for objektivering – ikke alle former er kritikkverdige, og en eller annen form for objektivering eller selvobjektivering er en forutsetning for sosialt/kulturelt liv. Men hvilke prosesser/fenomener som blir gjenstandsgjort, varierer historisk.
I CUFF-prosjektet tok de 17 deltagerne opp nåtidas former for objektivering, måling og standardisering. I tillegg til skandinaviske deltagere fikk vi med oss internasjonale størrelser som Theodore Porter, Mary Poovey, Charles Briggs og Nigel Rapport. Deltagerne skrev 8–10 monografier, og vi utga to fellesbøker og et utall artikler som alle dreide seg om hvordan vår tids former for tingdannelse og måling utgjør en kulturell logikk som former kulturens/samfunnslivets hoveddimensjoner: betydning og representasjon, moral og ting- og personforståelse. Flere av forfatterne viste hvordan kvantifisering og måling er med på å produsere nye «gjenstander»: Porter viste hvordan statistikk og kvantifisering bidrar til å avmoralisere psykiske lidelser og gjøre dem til et rent medisinsk anliggende, Poovey skrev om dannelsen av finansialisering som et autonomt domene og Kenneth Olwig om det litterære grunnlaget for nasjonalstater (særlig Sverige). Prosjektet omfattet fag som musikk, litteratur og visuell kunst, i tillegg til de objektiverings- og målingspraksiser som finnes i det vi vanligvis kaller økonomi og politikk. Selv skrev jeg flere artikler om vår tids gjenstandsdannelse, (primært) basert på stoff fra norske medier. Prosjektet ble presentert i et særnummer av Culture Unbound i 2012 (Larsen, 2012).
HV: Til slutt: Du har vært vitne til en eksplosiv vekst og utvikling av sosialantropologien i Norge og verden. Hva har du lært av dette, og hva kan det eventuelt si om utviklingen av faget internasjonalt?
TL: Noe av det mest gledelige er nok tilnærmingen mellom amerikansk og britisk (og fransk) antropologi. Å studere tanke (kultur) og handling (det sosiale) er to sider av samme sak, og vi må erkjenne at det kulturelle og det sosiale ikke er separate «domener». Det sosiale er meningsinformert, og det kulturelle instansieres i handlingsforløp. Det gir ikke mening å prioritere det ene framfor det andre og gi faget forskjellige navn etter en sånn prioritering (noe særlig britene har hatt en tendens til å gjøre). Vi bør begynne å kalle faget antropologi – kort og godt.
Referanser
Aspen, H., Ravn, M., & Røyrvik, E. (Red.). (2015). Det skapende mennesket: Antropologiske dialoger om tegn, ting og tolkning. Scandinavian Academic Press.
Barth, F. (1966). Models of social organization. Royal Anthropological Institute.
Barth, F. (Red.). (1969). Ethnic groups and boundaries. Universitetsforlaget.
Barth, F. (1975). Ritual and knowledge among the Baktaman of New Guinea. Universitetsforlaget.
Barthes, R. (1973). Mythologies. Paladin.
Berger, P. (1969). The sacred canopy. Anchor Books.
Brøgger, J. (1993). Kulturforståelse. Damm & Sønn.
Clifford, J., & Marcus, G. (Red.). (1986). Writing culture. University of California Press.
Eidheim, H. (1971). Aspects of the Lappish minority situation. Universitetsforlaget.
Geertz, C. (1988). Works and lives: The anthropologist as author. Stanford University Press.
Johannessen, K., & Utaker, A. (Red.). (1985). Strukturalisme og semiologi. Solum Forlag.
Klausen, A. M. (Red.). (1984). Den norske væremåten. Cappelens Forlag.
Larsen, T. (1979). Er alle stygge andunger egentlig svaner? Tanker om antropologenes moralske sakkyndighet. Antropolognytt, (2). (Gjenopptrykt i Larsen, 2009).
Larsen, T. (1983). Negotiating identity: Ethnic incorporation among the Nova Scotia Micmacs. I A. Tanner (Red.), The politics of Indianness.
Larsen, T. (1984). Bønder i byen. På jakt etter den norske konfigurasjonen. I A. M. Klausen (Red.), Den norske væremåten.
Larsen, T. (1987). Action, morality and cultural translation. Journal of Anthropological Research. (Gjenopptrykt i Channa (Red.), International encyclopaedia of anthropology, 1998).
Larsen, T. (2009). Den globale samtalen. Scandinavian Academic Press.
Larsen, T. (Red.). (2012). Objectification, measurement and standardization. Culture Unbound (særnummer).
Larsen, T., & Røyrvik, E. (Red.). (2017). Trangen til å telle. Scandinavian Academic Press.
Larsen, T., et al. (Red.). (2021). Objectification and standardization. Carolina Academic Press.
Leach, E. (1981). Culture and communication. Cambridge University Press.
Lévi-Strauss, C. (1978). Myth and meaning. University of Toronto Press.
Nelson, C., & Grossberg, L. (Red.). (1988). Marxism and the interpretation of culture. Macmillan Education.
Paine, R. (1974). Second thoughts about Barth’s models (Occasional Paper, Vol. 32). Royal Anthropological Institute.
Rosch, E., & Lloyd, B. (Red.). (1978). Cognition and categorization. Lawrence Erlbaum Associates.
Sapir, E. (1966). Culture, language and personality. University of California Press.
Schwimmer, E. (1972). Symbolic competition. Anthropologica, 117–155.
Searle, J. (1970). Speech acts. Cambridge University Press.
Singer, M. (1984). Man’s glassy essence. Indiana University Press.
Sontag, S. (1978). Illness as metaphor. Farrar, Straus & Giroux.
Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? I C. Nelson & L. Grossberg (Red.), Marxism and the interpretation of culture.
Tanner, A. (Red.). (1983). The politics of Indianness: Case studies of Native ethnopolitics in Canada (Memorial Social and Economic Papers No. 12).
Tyler, S. (Red.). (1969). Cognitive anthropology. Holt, Rinehart and Winston.
Øfsti, A. (1975). Språk og fornuft. Universitetsforlaget.
